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魏晋玄学时期的王弼等人，没有形成真正的体用论，即王弼并没有形成一个明确的‘体用范畴，他从来没有把‘体用放置在与‘本末‘母子两对范畴相同的高度上，更不要说把它看作是一个高过‘本末‘母子的本体论范畴。

(18) 徐复观深入发掘了名与社会政治实在之间的关系。现在的问题是，如何论证德(包括自然)是一个形而上学概念，也就是说，我们如何从无的角度理解和阐释德？ 从道、德之间的关系阐明德的意义，是一个很自然的思路。

深刻地怀疑任何道德(morals)、文化和大多数制度的价值和意义，慧眼独具地看到了自然人性(physis)在知识、意识形态、话语和制度性场合(nomos)中的必然困境。(《读南华真经杂说》)焦竑同样认为，老子五千言明道德之意。(《庄子·骈拇》) 毁道德以为仁义，圣人之过也。也就是说，德明确以无(具体就是无为)为特征。我们应该因其固然，即依照无的思想逻辑，对道家形而上学多元复杂的理论结构进行讨论。

这也是我们进一步把握中国哲学整体特征的重要基础。(《老子》第63章)似乎超然于德与怨的对立之上，玄德的意蕴可见一斑。第三点，人类进入现代社会的过程中产生的社会理论，与传统的学与教是什么关系？属于科学还是人文，或将其集于一身？这些问题在《天演论》与《仁学》都有其根苗，而有待于我们根据一个多世纪以来人类思想学术的发展给予新的阐发。

[24]谭嗣同著，印永清评注：《仁学》，第219页，中州古籍出版社1998年。[15] 至今，生物学界对达尔文进化论已提出许多批评和修正，如达尔文重视物种内部与物种之间的生存竞争，而轻视了合作、互助与共生现象。谭嗣同崇仁批礼，根本上在于构成礼教核心的三纲无任何平等可言，五伦中的君臣，父子、夫妇之伦，完全成为支配与被支配的权力关系和上下尊卑关系，而这一关系原则又被统治者神圣化、礼法化，并作为对其他所有伦常关系的纲领，被谭嗣同痛斥其造成数千年的惨祸烈毒。[9] 以太是英文Ether或Aether的音译。

夫惟朋友之伦独尊，然后彼四伦不废自废。谭嗣同不满天子挟天之权威压制天下，大小权势者也假天命天理的名义欺凌孤弱，因而他所理解的天人合一的观念，究极而言是要破天大于高于人的信念，乃至要超天、非天，所以，他虽然认为耶教主张上天（上帝）面前人人平等，人人各为天之一分子，且皆有自主之权，是一大进步，然而犹觉不足，进而推崇佛教出世法出天之上，与易经乾卦之元，先天而天弗违，以示平等之高于一切。

夫仁、以太之用，而天地万物由之以生，由之以通。[29]谭嗣同著，印永清评注：《仁学》，第235-236页，中州古籍出版社1998年。二是他的自我意识的觉醒，成为他由仁与平等重释天人关系的思想机制，并使传统的天人之学得到一定的变换。严复的《天演论》与谭嗣同的《仁学》，就是在中国历史的这一大转折时期，对作为中国思想基本问题的天人关系问题，所给予的新的阐发，涉及宇宙观、世界观、社会观和价值观。

由此，我们在当代重启天人之思，才能真正使传统的天人之学得到创造性转换和创新性发展。19世纪的许多科学家受经典力学的影响，也假想宇宙到处都存在着一种称之为以太的物质，在光的传播中起到介质的作用。[31]参见严复：《天演论》，载赫胥黎著，宋启林等译《进化论与伦理学》，第155-156、175页，北京大学出版社2010年。[34]诚哉斯言，痛哉斯言。

物竞者，物争自存，以一物以与物物争，或存或亡，而其效则归于天择。值得一提的是，有些天天讲仁者与天地万物为一体的儒生，却不乏既崇尊卑之等级，亦严夏夷之防者，谭嗣同却由感通讲出一番中外通的道理，固然可以说是对万物一体观念的发挥，然而其关键，则在于他既秉承儒家的仁道精神，又敏锐地感应着时代的变迁，尤其是由西学东渐所带来的万国一体的地球和世界概念，使他所信奉的佛教众生平等宗旨，转换为全球仁通与平等的新理念。

盖生民之大要三，而强弱存亡莫不视此：一曰血气体力之强，二曰聪明智虑之强，三曰德行仁义之强。非要以平等为口实取消这个差别，就会导致社会的停滞甚至倒退。

为此就要倡科学、办教育，促成智仁勇之民兴，群策群力之资厚，而后其国乃一富而不可贫，一强而不可弱也。一 众所周知，中国传统思想最崇高的概念是道，并认为道之大原出于天，天不变，道亦不变（董仲舒）。[37]如果排除那种假托天命装神弄鬼以售其奸的情况，如何在人（意）与天（意）的关系问题上找到合理且可行的答案？ 欲寻求解决此类问题之方法，莫如探明此类问题之由来。那么，这是否属于前面严复所说赫胥黎所要救治的斯宾塞任天为治之末流呢？ 且看严复对斯宾塞与赫胥黎言治之殊的比较：斯宾塞之言治也，大旨存于任天，而人事为之辅，犹黄老之明自然，而不忘在宥是已。所谓教（宗教神学）不能外化神，即不能自外于神，如佛教所谓佛法不离世间法。言教者期于维世，故其言理不能外化神。

然宜知一群之中，必彼苦而后此乐，抑己苦而后人乐者，皆非极盛之世。孟子的上下与天地同流和万物皆备于我的体验与气概。

[35]严复：《天演论》，见赫胥黎著，宋启林等译《进化论与伦理学》，第185页，北京大学出版社2010年。人群之道在于公道，其原则为人得自由，而以他人之自由为界。

当然，如果以道为一，如谭嗣同援引庄子的道统为一，这里的一只能是道一，而非物一，那就同样要肯定物的多样性，即万物的差异与规定，不能敉平千姿百态、千变万化的世界。九二升平世，有了教主君主。

其实，它们总是包含着人文的价值的内容，而人文价值不等于主观偏好，它们也自有其普遍性和永恒性，是另一种毫不逊色的真理。于是他认为，在人类社会进程中，自然选择的作用与伦理文明的作用，相互冲突，两者此消彼长，呈反比关系。学术乃格物之学，旨在求真，重在验证。在中国传统思想学术中，这一点尤其明显，不同类型的 天人合一说，大都由此而来。

《天演论》对中国传统的天人关系，给出的显然是具有革命性的解释，一方面，天的神圣性和人格化被祛除，天的变化即天运被突出，天与天道由此而自然化，而包括天行与人治在内的天演就是天道，这个普遍的道，既支配着生物界，也支配着人类世界。不平等是有对待，有对待然后无对待，然后平等。

相应地，人也被经验性地考察和认识。但惜乎未将其置入中国思想学术究天人之际的脉络中加以考察，明确严复在这个中国思想基本问题上的贡献与局限。

人生天地间，参天地，赞化育，为自己营造生活的家园，既感受着天地父母般的博大胸怀、威严与神秘[1]，顺应天时地利，又体现出人自己的愿望与目的。可惜谭嗣同却未在《仁学》中援引这一儒家最有时代意义的观念。

谭嗣同虽然将释置于孔之上，以无所谓家喻他理想中的平等世界，并严厉批判了君父以忠孝钳制臣子的问题，但思想底色仍然更近儒者而非佛徒。正是基于此，严复译述进化论为天演论时，才不避烦难，而必欲见其理极及所以得此理之由。教则以公理属天，私欲属人。[17] 严复：《天演论》，见赫胥黎著，宋启林等译《进化论与伦理学》，第160页，北京大学出版社2010年 [18]严复：《天演论》，见赫胥黎著，宋启林等译《进化论与伦理学》，第154、155、156页，北京大学出版社2010年。

又谓天下之势，犹川之决，并以未济作结，这就无武断之嫌，而属高明之见了。由于谭嗣同对这些基本理论问题，缺乏深入探讨，故不能不留下逻辑上的模糊和矛盾。

上九则人人可为教主、君主。古者以人类为首出庶物，肖天而生，与万物绝异的观念，既可见于中国古老的易经，也是西方基督教的基本信念。

则此其说与唐刘、柳诸家天论之言合，而与宋以来儒者以理属天，以欲属人者，致相反矣。[14]换言之，不是赫胥黎而是斯宾塞使进化论成为统一的世界观和宇宙观。